دار بيبليون
Entrevista de Afkar Crew con
Dr. Lwiis Saliba
” La influencia del sufismo islámico en el pensamiento occidental es muy clara “* 28/2/2005.
La Tierra ha sido probada hasta el final en lo que respecta a la guerra en el nombre de Dios. Y el cosmos se está volviendo más brillante a causa del modernismo que no ha podido salvar a nadie. Incluso el modernismo como el holocausto que hace que la vida sea preocupante y de ninguna manera exacta. El mundo del sufismo es como una luz en la oscuridad o un nuevo papel de la historia. El sufismo no sólo hace que el alma se sienta cómoda, sino que además hace que todos los seres humanos sean iguales ante Dios. “Dios no necesita ser salvado”, decía la honestidad de algunos sufíes.
Por ello, el equipo del boletín Afkar quiere entrevistar al Dr. Lwiis Saliba, erudito libanés, en medio de su visita a El Cairo en la XXXIV Feria Internacional del Libro. Está especializado en el estudio del tasawuf y las religiones comparadas en la Universidad de la Sorbona, en París, y también es profesor en la Universidad de Haydarabad, en la India. Su disertación titulada “L’Hindouisme et son influence sur la pensée musulmane selon al-Bîrûnî” describe la correlación entre el sufismo de los hindúes de la India con el Islam.
Afkar: Después de haber leído sus libros, encontramos que se concentra en el espiritualismo. El espiritualismo empieza a tomar un papel importante en Occidente últimamente. ¿Describe que hay una cultura de choque en la civilización occidental que se basa en el existencialismo y el positivismo, no en el espiritualismo? ¿Qué opina usted?
LS: Cada ser humano tiene una dimensión diferente de la vida, el materialismo, el progreso tecnológico, etc. La civilización occidental se basa en el materialismo. Por ejemplo, un ser humano es como si tuviera un brazo de adulto y piernas de bebé. ¿Por qué? Todo ser humano debería crecer normalmente; quiero decir que todas las partes de su cuerpo tienen que crecer normalmente juntas. Es lo que ocurre en algunas sociedades occidentales.
Crecen muy rápido en un lado, el materialismo. Pero crecen menos en la espiritualidad. Creo que es una gran pregunta. ¿Por qué? No puedo decir que la causa provenga de su religión, porque la han abandonado, el cristianismo por ejemplo. Y ahora, como he vivido en Occidente y sigo viviendo allí hasta ahora, veo que están buscando otra dimensión -es decir, el espiritualismo- para equilibrar su epistemología y su visión materialista actual. Su dimensión de espiritualidad se ha perdido a medida que se desarrollaba su materialismo. La espiritualidad para la sociedad occidental es como un esfuerzo para equilibrar el florecimiento de lo material.
Y en realidad también ocurre en la sociedad oriental como en Egipto, India, etc. La gente en esos paises se concentra en la espiritualidad y, al contrario de la sociedad occidental, menos en la materialidad. Por lo tanto, este esfuerzo de equilibrio ocurre en Occidente y en Oriente con una dimensión diferente. Es lo que lamentablemente ocurre en la lectura de la civilización occidental u oriental. Ambas tienen excesos y carencias. Como dice Jesús: “¿por qué miras la paja en el ojo de tu hermano y no te fijas en la viga que tienes en el tuyo?”, (Lucas 6/41). Ese desequilibrio se da en realidad en Occidente y en Oriente. El tipo de problema entre ellos es ciertamente diferente, pero ambos tienen el mismo. En esta era de la globalización, es hora de centrarse en el problema, y juntos resolverlo y terminarlo. La sociedad oriental debe contribuir con la occidental a resolver su asunto y viceversa.
Afkar: La espiritualidad está muy cerca del mundo del “tasawuf”. ¿Cuál es su opinión sobre la espiritualidad y el tasawuf como puente para el diálogo entre religiones, o quizás como diálogo entre civilizaciones?
LS: Desde el principio me centré en el tasawuf, especialmente en el islámico y el hinduista. Mi tesis doctoral se titula “La influencia de la religión hindú en la racionalidad del Islam”. El tasawuf es cómo ir a la fuente y contemplar. No es intelectualismo ni materialismo. Este es el principio del sufismo desde el periodo de al-Hallaj. Aunque, hay muchas religiones, pero tienen el mismo camino. Como el sufismo toma el corazón como su camino, siempre percibe la unidad sin considerar ninguna diferencia entre las religiones. Como dijo un sufí hindú: “El universo es la unidad de la diversidad”. Y es también lo que dijeron los sufíes musulmanes y así en otra religión. Abu al-‘Ala al-Ma’arri dijo: “Estas escuelas de pensamiento (Mazhab) sólo son hegemonía sobre la masa para determinadas élites”. إنما هذه المذاهب أسباب لجذب الدنيا إلى الرؤساء Significa que algunas sectas están en la posición y el poder, o la cantidad definida para la dimensión material del poder. Es contrario con el Sufismo que siempre considera todo con la vista del corazón.
Si vemos los fenómenos que ocurren hoy en día, encontramos que hay un choque de civilizaciones entre Oriente y Occidente. Occidente se desarrolla en su tecnología y no en la espiritualidad, y es lo contrario con Oriente que se incrementa en su espiritualidad pero menos en la materialidad. No estoy seguro de que sea la época del choque de civilizaciones. Si consideramos más profundamente, encontramos que somos iguales como humanos. La dimensión de la espiritualidad, o más significativamente decimos que la dimensión del sufismo es como un triunfo que puede tender un puente entre las diferentes civilizaciones.
Estoy de acuerdo contigo en que el tasawuf puede ser un proyecto para el diálogo entre religiones y civilizaciones. Como prueba, en Estados Unidos el libro más popular de la literatura es el Mathnawi, escrito por Jalal al-Din al-Rumi, un gran sufí del Islam. Es cierto que el Islam no es aceptado allí por la asunción del terrorismo, pero es aceptado en el otro lado -como he dicho antes-, en el sufismo. Porque en muchos tratados místicos encontraron una visión de la civilización integral que no se basa en un pensamiento determinado (mazhab), ni siquiera en una religión definida. Esto demostró que el mundo del sufismo es apropiado para hacer el diálogo y la paz entre las civilizaciones.
Afkar: Encontramos muchos eruditos occidentales que fueron influenciados por los sufíes musulmanes, como Anne Marie Schimmel, Louis Massignon, CF Hatman, Pierre Lory, etc. ¿Podría explicar con más claridad la influencia del sufismo islámico en la espiritualidad occidental?
LS: Creo que ya ha quedado claro y no hay que explicar nada más. Por ejemplo, he comprobado que los teatros franceses están muy cerrados al mundo sufí, como al-sama’, que presenta la vida de los sufíes, la presentación de los grupos de dhikr, la pronunciación de los nombres de Alá (dzikr Alá), etc. Incluso los comportamientos de los Sufis los encontramos allí y a menudo recibo las enseñanzas de Jalal al-Din al-Rumi como las danzas del Sufismo en Occidente. ¿Cómo puede suceder? Porque la sociedad occidental está buscando alternativas que puedan equilibrar toda su dimensión vital, incluida la dimensión sufista. El mundo sufista tiene perspectivas variadas y sus figuras tienen vastas personalidades, como al-Hallaj e Ibn Arabi, cuyos libros han sido casi traducidos a todos los idiomas occidentales. Esto demuestra que el mundo sufí se ha convertido en una parte integral de la civilización occidental que no puede separarse.
Afkar: Acaba de explicarnos la influencia de los hindúes en el pensamiento de la sociedad islámica. ¿Podría explicarlo mejor?
L.S: He visto que hay una similitud entre el hinduismo y el sufismo islámico, aunque no es tan fácil de ver. Porque el Islam ha pretendido ser una religión monoteísta y en cambio el hinduismo es un politeísmo. Así que la pregunta es ¿cómo podemos describir las influencias hindúes en el Islam con esta diferencia principal entre ellos? Lo discutí con el estudio de la filosofía y encontré a uno de los intelectuales musulmanes, Abu Raihan al-Bîrûnî (1048 d.C.), uno de cuyos libros es Tahqîq mâ li al-Hind min Mâqûla, Maqbulatan fi al-Aql au Marzulah. Al-Bîrûnî, en mi opinión, es uno de los padres fundadores del estudio. De su biografía se desprende que acompañó al rey Mahmud al-Goznawi en su expansión a la India y que destruyó muchas estatuas de orantes y sus casas. Para conocer a los hindúes, aprendió su idioma, el sánscrito, e incluso tradujo sus libros, como el Yogasutra de Patanjali y el Bhagavad Gita. Es el primer esfuerzo de la historia y resulta sorprendente para muchos orientalistas que en el siglo XIX hubiera alguien que estudiara la India aprendiendo su lengua y traduciendo sus libros.
Más que eso, después de haber aprendido el hinduismo, Bîrûnî -en Tahqiq lil al-Hind, explicó al árabe que el hinduismo en monoteísta. Dijo: “Los hindúes confían en que Dios es uno” Como si hablara de la creencia islámica en Dios. ¿Cómo pudo decir eso al-Bîrunî? Él puso a las élites hindúes en un lado y al común en el otro. Las élites y los eruditos creen en el monoteísmo mientras que el común está lejos de esta creencia. Era una perspectiva revolucionaria con el mismo enfoque, porque al-Bîrunî veía a los hindúes de forma objetiva y completa. No encontramos una visión subjetiva o cínica de los hindúes en sus libros, como encontramos en nuestros escritores de este período que los hindúes son politeístas. Reconoció el hinduismo en profundidad y no sólo en su superficie.
A partir de esta visión objetiva y tolerante, se puede construir el diálogo. Además, al-B Bîrunî explicó que en el Yogasutra (el libro sagrado de los hindúes), había una enseñanza de wihdat al-wujûd y otras enseñanzas sufistas como las que encontramos en el Islam. Y también dijo que hay un contacto cultural e intelectual entre los hindúes y el Islam en muchas dimensiones.
He vivido en la India y me he reunido con muchos musulmanes e intelectuales hindúes. Después de haber hecho mi observación allí, encontré el lugar sagrado que es utilizado conjuntamente por hindúes y musulmanes. Dargha-maqomat Auliya’ y Sufis [cementerio], esos auliya’ son respetados por todos los hindúes y musulmanes. También encontramos intelectuales musulmanes que enseñan yoga. La relación entre los religiosos es realmente fuerte hasta ahora. Aunque hay muchas diferencias en las creencias, me pareció que la interacción entre ellos (musulmanes e hindúes en la India) funcionaba bien.
Es una prueba del diálogo entre civilizaciones, no del choque de civilizaciones. Veamos otro ejemplo, al-Hallaj. Había viajado a la India, y sabemos que los hindúes lo respetaban como si fuera uno de sus Auliya’ (santos).
Zaehner, en su libro ‘Hinduismo y Sufismo, Vedanta en la vestimenta musulmana’, habló de Abu Yazid al-Basthami. Dijo que Shathahât al – Bastami estaba influenciado por el pensamiento hindú. Abu Ali Sindi, un maestro de al-Bastami, era antes budista. Pero no voy a discutirlo en profundidad. El punto es que hay una fuerte influencia entre los hindúes y el sufismo islámico.
Además, desde el punto de vista de los sufíes, Jalal al-Din Rumi, al-Hallaj, Shakara (sufíes hindúes) y el maestro Eckhart (sufíes cristianos) consideran que todas las religiones son iguales.
Afkar: ¿Y qué piensa usted del concepto de wihdat al-adyân (unidad de las religiones) que siempre domina el pensamiento del sufismo?
LS: El concepto de wihdat al-adyân, que proviene de al-Hallaj, Ibn ‘ Arabi y otros sufíes, es uno de los más interesantes para ser discutido. Pero, al-Hallaj explicó este concepto con más transparencia hasta que le costó la vida.
Todo lo que al-Hallaj dijo no es sólo de palabra, sino que lo pasó por experiencias sufistas, como wihdat al-wujûd, sintió absolutamente la unificación entre él y su Creador. Entonces, lo que dijo al-Hallaj no es sólo lo que dijo y lo que enseñó, sino que lo más valioso es su honestidad hasta llevarlo a la muerte.
La diferencia básica entre el examinador de Sufis y el propio Sufis es que el Sufis vive en una dimensión Sufista, mientras que el examinador de Sufis sólo lo observa desde fuera, probablemente un trabajo intelectual. La cuestión es que si nos acercamos al mundo del sufismo sólo desde fuera, es como un estudio superficial. Por eso, en los estudios de religión, encontramos lo que llamamos “enfoque interior de la religión”. Así, si queremos reconocer más sobre el Islam y sólo lo aprendemos desde fuera, nunca entenderemos lo que significa el sujud, el ruku’ y otras actividades religiosas. Un examinador no puede entender a un musulmán así.
Considero que la forma de encuentro entre religiones y civilizaciones es aprendiéndolo desde dentro, por ejemplo, si queremos aprender el Islam debemos ser musulmanes aunque sea en un tiempo y es lo mismo si queremos aprender otras religiones. Todos los sufíes nos han precedido hace mucho tiempo, como Ramakrishna, un gran sufí de los hindúes en el siglo XIX. Cuando aprendió el Islam, ya era musulmán, vivía en la mezquita y actuaba como musulmán, etc. Y lo mismo hizo cuando aprendió el cristianismo, el budismo, el hinduismo, etc. A partir de esa experiencia, dijo que todas las religiones son básicamente iguales. A eso me refiero con aprender las religiones desde dentro. Todo lo que sucede ahora es que aprendemos las religiones desde las fronteras que no se pueden pasar. Esas fronteras son nuestra identidad, somos como musulmanes o como cristianos, y no podemos tirarlas nunca. Hacemos una clasificación de muchos tipos de religiones en nuestro objeto de estudio, el hinduismo o el islam. Y no podemos desechar esta percepción al examinar una religión concreta.
En cuanto a “aprender una religión desde dentro”, no significa que tengamos que cambiar nuestra fe, sino que debemos sentir su emoción, seguir su forma de pensar y comprender su estilo de vida. Porque la religión es la forma de vivir. Aprender la religión no es como aprender la teoría de la lluvia, que se puede entender a partir de su teoría. Mientras que la religión, si no seguimos la forma de vida de sus seguidores, nunca la entenderemos en profundidad.
Afkar: Es tan atractivo, como usted ha dicho, el concepto de objetividad. En consecuencia, ¿qué opina del desarrollo de los estudios orientales en Occidente en la actualidad? ¿Sigue dominando el político-colonialismo o hay un cambio hacia una dirección positiva?
LS: En realidad, el orientalismo tenía una estrecha relación con el colonialismo al principio de su aparición. Pero si consideramos más y más, encontramos que todos los estudios intelectuales tienen un fondo de beneficio. Por ello, no puedo eludir que la influencia del colonialismo en los estudios de los orientalistas es posible.
Los orientalistas han dado muchas contribuciones para los estudios orientales, especialmente en la difusión de los manuscritos islámicos árabes. Algunos de ellos no proceden de los musulmanes ni de su literatura, sino de los orientalistas. Por ejemplo, Louis Massignon dedicó 40 años a investigar el pensamiento de al-Hallaj. Así pues, no sólo hemos tenido en cuenta los antecedentes del orientalismo, sino también su contribución a los estudios orientales, especialmente a los estudios islámicos.
* Entrevistado por el equipo de Afkar, editado por Rizqi firmansyah y Munirul Ikhwan( ).