دار بيبليون
Vorwort von Prof. Jad Hatem zu dem Buch Mir’ât al-Qalb von Lwiis Saliba
مقدمة البروفسور جاد حاتم لديوان د. لويس صليبا “مرآة القلب: حكايات وأغنيات عاشق” 2005، مترجمة إلى الألمانية
Das Verlangen ist alles in seiner Bewegung, die der Vereinigung dient. Die Tatsache, dass das, was Gott bei der Geburt getrennt hat, zu einem Fleisch wird, ist das große Mittel der Transformation. Bei einem Kuss ist die gegenseitige Durchdringung der Atemzüge bereits im Spiel. Aber da die Atemzüge, wie die Etymologie zeigt, Teil des Geistes sind – “sind Nafas und Nafs nicht ein und dasselbe? ” (S. 132), fragt der Dichter, ist es tatsächlich die Vermischung der Seelen, die man sich vom fleischlichen Kontakt erhofft. Dies ist jedoch nicht eindeutig, denn es besteht immer die Gefahr einer Täuschung. Der Liebende kennt diese Umarmungen, an denen der Verstand wenig Anteil hat (S. 100). Die Körper können in der Tat zueinander rufen, ohne eine Aufforderung der Liebe erhalten zu haben (S. 99). Die Illusion liegt im Fehler der Instanz, die die Initiative ergreift.
Die Poesie wird zum Ort der fragenden Spannung. Die Umarmung ignoriert per definitionem die Reflexion. Sie ist ganz bei der Arbeit und stellt sich keine Fragen. Es ist der Raum der Wiederherstellung des Selbst in sich selbst, in dem der Liebhaber seine Motive hinterfragt.
Ist die Flamme nicht auf der Haut geblieben, sondern hat sich auf das Selbst (al-dhat) ausgebreitet? (p. 99). Hat er der gelebten Realität das richtige Wort gegeben? Dass dies nicht einfach zu beantworten ist, zeigt die Verwendung von Poesie. Dies ist das Ziel des Gedichts mit dem Titel Die Prinzessin der schwarzen Begierden.
Einerseits dient die Poesie als Medium der Offenbarung. Dies rechtfertigt den Titel der Sammlung: Mirror of the Heart. Darin wagt man es, sich selbst und anderen zu offenbaren, was man lieber für sich behalten möchte, entweder um zur täglichen Arbeit zurückzukehren oder um andere Abenteuer vorzuziehen. Andererseits ist dieses Medium nichts weniger als die Transparenz des Dichters für sich selbst. Die Poesie enthüllt in der Zweideutigkeit, wie im delphischen Orakel, das Zeichen, das wie ein Kaduke zweigeteilt daherkommt, denn die Poesie sieht zwar, aber im Rätsel, kaum von vorne, wie die Subjektivität die Dinge normalerweise betrachtet. Aber gerade der Affekt gehört nicht zu den Objekten, die man durch Zeichnen eines Kreises zum Vorschein bringt. So bleibt in einem anderen Gedicht, Baiser de rencontre, das einen ganz anderen, geläuterten Ton hat und mit einer mystischen Flucht endet, die Zweideutigkeit trotz der Absicht des Dichters bestehen, die ich für eindeutig halte. Was Letzteres betrifft.
Es ist klar, dass die Komposition des Textes auf einem Aufstieg von der fleischlichen Vereinigung zur geistigen Vereinigung beruht. Er beginnt mit der Betonung der Sinnlichkeit (S. 131), fährt fort mit der Erwähnung der gegenseitigen Durchdringung der beiden Seelen durch den Kuss (S. 133-134) und stellt schließlich fest, dass der Kuss, das Vehikel, das den Liebenden aus dem Tal des Unglücks in die Welt der Träume und der Überexistenz (baqâ’) transportiert, aus dem Ewigen (abad) stammt (S. 135). Mit anderen Worten, er nimmt am himmlischen Eros teil, der die Sonne und die anderen Sterne bewegt, was ihm nicht das Privileg garantiert, allein im Dienst der Konstellationen zu stehen. Seine Eminenz schließt seine Erniedrigung nicht aus.
Deshalb ist sie als “Fragment des Unendlichen” gefallen (hawat) (S. 131-132). Die poetische Sprache sagt uns, dass der Kuss kein anderes Schicksal haben kann, da er ein Ausdruck der Leidenschaft (hawâ) ist. Um eine aufsteigende Kraft zu sein, kann Eros nicht in der Höhe beheimatet sein, weshalb Platon ihn nicht zu einem in seiner Selbstgenügsamkeit verstrickten Gott macht, sondern zu einem Halbgott (daïmôn), der sowohl absteigen als auch aufsteigen kann. Der Kuss erscheint also unter einem doppelten Gesicht: Unmittelbarer Ausdruck der sinnlichen Berührung, ist er auch und vor allem der greifbare Ausdruck der Verbindung als solcher, d.h. der aggregierenden Kraft, die auf allen Ebenen des Kosmos und sogar im göttlichen Wesen selbst wirkt.
Und dennoch, unter all den Formulierungen der Begegnung, die der Dichter verwendet, und insbesondere unter dem Begriff, der sie am besten beschreibt, nämlich “Seelen, die sich einander nähern und sich in der Glut vereinen (tatawahhad)” (S. 132), schleicht sich eine entgegengesetzte Berufung ein, die der Trennung, ich würde sogar sagen der Anachorese. Angesichts des Kontextes wird “Ikhtibâru tawh-huddin… tilka al-qublat al-tawîlat” (S. 131) so verstanden, dass der lange Kuss eine Erfahrung der Vereinigung (ittihâd) darstellt. Der Begriff impliziert jedoch einen gegenteiligen Wert: Tawahhud bedeutet eigentlich den Zustand des Einsseins. In der Theologie bezeugt tawhîd die unvergleichliche Natur Gottes. In diesem Fall kann tawahhud nicht unmittelbar die Vereinigung der Verschiedenen implizieren. Wenn man die Nuance der Vereinigung beibehalten will (was wiederum vom Kontext abhängt), wird man dazu gebracht, eine andere Form zu bevorzugen, die zudem paradox ist, nämlich die Vereinigung des Identischen: Die beiden Entitäten (Mann und Frau oder Gott und die Seele) sind in Wirklichkeit ein und dasselbe, so dass der Kuss sie weniger vereint, als er ihren Zustand offenbart. Das Paradoxon wird somit aufgehoben: Es gibt keine wirkliche Einheit, sondern eher Identität; aber es gibt tatsächlich, nach einem Bewusstsein der Dualität, ein Bewusstsein der Einheit, das dem Zerreißen des Schleiers der Unwissenheit entspricht).
Dennoch zwingt uns die Poesie nicht, uns für diese Lesart zu entscheiden, denn sie besteht aus all jenen, die sie in ihrem Sprachspiel hervorbringt. Aber es gibt noch eine weitere, die der Absicht des Dichters völlig zuwiderläuft. Im Tawahhud gibt es einen obligatorischen Hinweis auf die Einsamkeit. Zu den mutawahhidûn gehören die Mönche, die sich auf das Eine vor dem Einen reduzieren[1]. In seiner aktiven Form drückt tawahhud also einen Rückzug in sich selbst aus oder verrät sogar eine Seele, die von ihrem eigenen Geschenk erfüllt ist. Der intransitive Teil der Affektivität und die von ihr gewählte Modalität, die Sinnlichkeit, dürfen daher nicht vernachlässigt werden. Was der Liebhaber während der Umarmung erlebt, ist einzig und allein seine Sache. Der Dichter seinerseits gibt dies an anderer Stelle bereitwillig zu: “Ich suche dich, als ob ich mich selbst suchte, und wenn ich dich fest an meine Brust drücke, scheint es mir, als ob ich durch meine Liebkosungen meinen Geist mit meinem Körper verbinde” (S. 110 – 111)[2].
Um die Vereinigung zu begehren, ist das Begehren, das sich in dieser Hinsicht von der Ablenkung unterscheidet, dennoch in sich selbst eine Steigerung des Selbst, die das Bedürfnis eines jeden Wesens beschreibt, sich sowohl im Scheitern als auch in der Welle zu erfahren.
Wenn der Leser gezwungen ist, zwischen dem Sinn der Vereinigung (ittihâd) und dem der Spaltung zu wählen, so ist das Gedicht nicht gezwungen, dies zu tun, und lebt von der Dynamik, die es einführt. Die Tatsache, dass die Fortsetzung eher von Vereinigung als von Spaltung zeugt, hebt die anfängliche Ambivalenz nicht auf, sondern verdeckt sie über diesen Bruch im Gleichgewicht hinaus. Ich meine damit nicht, dass sie es verdeckt, sondern dass sie die Vorherrschaft einer Bedeutung über eine andere impliziert, so dass durch das Gefühl des Selbst das Gefühl des Anderen in der Interkommunion bestätigt wird. Durch diesen Sieg wird das Verlangen als Liebe erfüllt.
Jad HATEM
[1]– Siehe J. Hatem, Recherches sur les christologies maronites, Paris, Geuthner, 2000, Kap. I.
[2]– Es versteht sich von selbst, dass diese Passage für eine Lesart anfällig ist, die der Option der Vereinigung den Vorzug gibt, und dann ist es wahrscheinlich, dass sie an Qays’ “Ich bin Layla” erinnert. Siehe J. Hatem, Mal d’amour et joie de la poésie chez Majnoun Laylâ et Jacques Jasmin, Agen, Quesseveur, 2000, Kap. II.