مـرآة القلــب

المؤلّف/Auteur : د. لويس صليبا Dr. Lwiis Saliba
باحث في التصوف والأديان المقارنة/باريس
عنوان الكتاب/ Titre : مـرآة القلــب Le miroir du cœur
حكايات وأغنيات عاشق
المقدّمة : د. جاد حاتم Jad Hatem
أستاذ الفلسفة/جامعة القدّيس يوسف – بيروت
الصور الفوتوغرافيّة : بعدسة المؤلّف
عدد الصفحات : 190 ص.
سنة النشر : 2010 طبعة ثانية/طبعة أولى 2006
الإخراج الداخلي : صونيا سبسبي
الناشر : دار ومكتبة بيبليون
طريق المريميين – حي مار بطرس- جبيل/ بيبلوس ، لبنان
Byblion1@gmail.com
2010 – جميع الحقوق محفوظة

كُتبت المقدّمة بالفرنسيّة. فعمدنا إلى نقلها إلى العربيّة، وللأمانة
وضعنا النصّ العربي مقابل النصّ الفرنسي الأصلي، (المؤلّف).
تكمن الرغبة بكلّيتها في الحركة، وحركتها هي دائماً نحو الاتّحاد. فكَون ما فرّقه الله عند الولادة، يبتغي أن يكون جسداً واحداً، ذاك هو عامل التحوّلات الكبير. في القُبلة يبدأ أساساً تداخل الأنفاس، وبما أن الأنفاس، كما يشير أصل الكلمة، مشتقّة من النَفَس:”أليس النَفَسُ والنفْس واحد؟.. ص132 يتساءل الشاعر. فامتزاج الأرواح هو إذاً ما يُنتظر من الاتصال الجسدي. ولكن ذلك لا يخلو من الالتباس، فخطر الوهم حاضرٌ أبداً. والعاشق يعرف ”هوى للجسد، ليس للروح فيه متاع“ ص100. فالأجساد يمكن أن ”تتجاذب“، وتتوحّد في لهب الشوات، من دون أن ”يمتدّ اللهب إلى الذات“ ص99. أما الوهم فيكمن في خطأ المستوى الكينوني الذي يأخذ المبادرة.
ويغدو الشِعر موضع توتّر استفهامي. فالعناق تحديداً لا يعرف التفكّر. وفي تكرّسه الكامل لغرضه، لا يطرح العناق أي تساؤل. أما العاشق، فهو لا يتساءل عن دوافعه، إلا في نطاق عودته إلى ذاته.
فبدلاً من أن تنحصرالشعلة في الشهوة الجسديّة يتساءل:«هل امتدّ اللهب إلى الذات»؟، ص99.
هل عبّر عن واقع معاش بالكلمة المناسبة؟ ليست الإجابة بالأمر السهل. ومن هنا اللجوء إلى الشِعر. تلك هي غاية قصيدة: أميرة الشهوات السود.
Le désir est tout entier dans son mouvement qui est d’union. Que ce que Dieu a désuni à la naissance se veuille une seule chair, tel est le grand agent des transformations. Dans un baiser déjà se joue l’interpénétration des souffles. Mais comme les souffles, ainsi que le signale l’étymologie, relèvent de l’esprit — “ nafas et nafs ne sont-ils pas une seule et même chose? ” (p. 132), se demande le poète — c’est bien l’entremêlement des âmes qui est espéré du contact charnel. Mais cela ne va pas sans ambiguïté car point toujours le risque d’une illusion. L’amant connaît ces étreintes où l’esprit n’a guère de part (p. 100). Les corps peuvent en effet s’entr’appeler sans avoir reçu injonction de l’amour (p. 99). L’illusion est dans l’erreur sur l’instance qui prend l’initiative.
La poésie devient le lieu de la tension interrogative. L’enlacement, par définition, ignore la réflexion. Tout entier à son affaire, il ne se pose pas de question. C’est dans l’espace de la reprise de soi en soi que l’amant s’interroge sur ses motivations.
Plutôt que d’en rester à l’épiderme, la flamme s’est-elle répandue jusque dans le Soi (al-dhât)? (p. 99). A-t-il mis le bon mot sur la réalité vécue? Qu’il ne soit pas aisé de répondre, on le voit par le recours à la poésie. Telle est la visée du poème intitulé La Princesse des noirs désirs.
فمِن ناحية يُستخدم الشِعر كوسيط للكشف، ما يبرّر عنوان هذه المجموعة: مرآة القلب. إذ نجرؤ فيها، عن نفسنا. وعن الآخرين، ما نسعى عادة إلى إخفائه في ذواتنا. وذلك إمّا للعودة إلى المشاغل اليوميّة، أو لتيسير مغامرات أخرى.
ولكن، ومن ناحية أخرى، فهذا الوسيط ليس بشيء أقلّ من شفافيّة الشاعر تجاه ذاته. فالشِعر يكشف في الالتباس كما في نبوءات مدينة دلف. إذ تصل الإشارة منشطرة، منقسمة. ذلك أن الشِعر يُرى بالتأكيد، ولكن بألغاز وأحاجٍ. ولا يرى قطّ وجهاً لوجه، كما تنظر الذات إلى الأمور. أما الشعور فليس هو من تلك الأمور التي تظهر في إطار دائرة نرسمها. وهكذا وفي قصيدة أخرى ”قبلة لقاء“، ذات نغم مختلف، منقّاة، وتخلص إلى تحليق صوفي، يستمرّ الالتباس، بالرغم من نيّة الشاعر التي أراها بيّنة. وفي ما يخصّ هذه النيّة يبدو واضحاً أنه يتصدّر تأليف النص صعود من الاتّحاد الجسدي إلى الاتّحاد الروحي. فالشاعر يستهلّ بوصف التوهّج الحسّي، (ص131). ويتبع ذلك ذكر تداخل الروحَين بواسطة القُبلة، (ص133-134).
ليكتشف أخيراً أن هذه القُبلة عربة تنقل العاشق من دُنيا الشَقاء إلى عالَم الحُلم والبَقاء.
وهي قُبلة من الأبد (ص135)، والقُبلة هذه وبتعبير آخر هي ألهانية العشق السماوي، التي تحرّك الشمس والكواكب الأخرى. من دون أن يضمن ذلك لها ميزة البقاء في كَوْكَبة النجوم. فسمّوها لا ينفي هبوطها.
D’une part, la poésie sert de médium de révélation. De quoi justifier le titre du recueil : Miroir du cœur. On y ose pour soi et pour les autres ce qu’entre soi et soi l’on chercherait plutôt à occulter soit pour revenir à la tâche quotidienne soit pour favoriser d’autres aventures. Mais d’autre part, ce médium est rien moins que transparence à soi du poète. La poésie révèle dans l’ambiguïté comme en l’oracle delphique le signe arrive bifide, en caducée, car la poésie certes voit mais en énigme, guère de face comme normalement la subjectivité considère les choses. Mais précisément l’affect n’est pas de ces objets que l’on fait apparaître en traçant un cercle. C’est ainsi que dans un autre poème, Baiser de rencontre, de tonalité bien différente, épurée et qui se conclut sur une envolée mystique, l’ambiguïté persiste en dépit de l’intention que je crois explicite du poète. Pour ce qui regarde cette dernière.
il est manifeste que préside à la composition du texte une ascension de l’union charnelle à l’union spirituelle. Il commence par souligner l’emphase sensuelle (p. 131), se poursuit par la mention de l’interpénétration des deux âmes moyennant le baiser (pp. 133-134), pour enfin découvrir que ce dernier, véhicule qui transporte l’amant de la vallée du malheur au monde du rêve et de la surexistence (baqâ’) émane de l’éternel (abad) (p. 135). Il participe autrement dit de l’éros céleste qui meut le soleil et les autres étoiles, ce qui ne lui garantit pas le privilège de demeurer au seul service des constellations. Son éminence n’exclut pas son abaissement.
لذا فهي:”قطعة من اللانهاية“ ”هوت“ (ص131 – 132). وتنبئنا اللغة الشِعريّة أن القُبلة لا يمكن أن تؤول إلى مصير آخر. لأنها تعبير عن الهوى. ولكي تكون قوّة تصاعديّة، فألهانيّة العشق(Eros) لا تعرف السكنى في الأعالي. لِذا جعل منها أفلاطون ليس إلهاً يركُن إلى اكتفائه الذاتي، وإنما نصف إله Daïmôn، قابل للنزول كما للصعود. فالقُبلة إذاً تظهر بوجهَين: تعبير آني للاتصال الحسّي. ولكن أيضاً، وقبل أي شيء، التعبير الملموس للرباط الأكبر أي لقُدرة الدمج التي تعمل على مستويات الكَون كلّها، وحتى على مستوى الكيان الإلهي نفسه.
ولكن في كل صيَغ اللقاء التي يستخدمها الشاعر، لا سيما في التعبير الذي يشير إلى اللقاء بأَوضح ما يكون في قوله:«أنفاس تتقارب فتتوحّد في اللهب»، (ص132)، في كل الصِيَغ هذه تتسرّب نزعة مضادّة، نزعة للانفصال، لا بل للتنسّك.
فإذا عُدنا إلى سياق القصيدة العام، فالمقطع التالي:«اختبار توحّد تلك القُبلة الطويلة»، (ص131). يعني أن القُبلة الطويلة تكوّن اختبار اتّحاد. وفي مقابل ذلك فاللفظة تحمل معنى مناقضاً: التوحّد يعني تحديداً حال الوحدانيّة. وفي اللاهوت: التوحيد يشهد لوحدانيّة الله التي لا مثيل لها. وفي هذه الحال فإن التوحّد لا يعني مباشرة اتّحاد المختلف. وإذا أصررنا على الحفاظ على ميزة الاتّحاد وذلك بحسب السياق مرّة أخرى فإننا سنحمل على تفضيل شكل آخر مناقض ألا وهو اتّحاد المماثل: فالكيانان (الرجل والمرأة أو الله والنفس) ليسا في الحقيقة سوى كيان واحد. لدرجة أن القُبلة لا توحّدهما بقدر ما تكشف عن حالهما. وهنا تُرفع المفارقة: فليس من اتّحاد حقيقي بل هويّة واحدة، أو بالأحرى اتّحاد يعقب وعي ازدواجيّة. ووعي الاتّحاد هذا يترافق مع تمزيق حجاب الجهل.
C’est pourquoi, “ fragment de l’Infini ”, il a chu (hawat) (p. 131 – 132). Le langage poétique nous instruit qu’au baiser ne peut être dévolu un autre sort puisque expression de la passion (hawâ). Pour être force ascendante, l’éros ne saurait loger dans les hauteurs, raison pour laquelle Platon en fit non un dieu, involué dans son autosuffisance, mais un demi-dieu (daïmôn) susceptible de descendre autant que de s’élever. Le baiser apparaît donc bien sous une double face : expression immédiate du contact sensuel, il est aussi et d’abord l’expression tangible du Lien comme tel, c’est-à-dire de la puissance agrégeante qui œuvre à tous les étages du cosmos, voire dans l’entité divine elle-même.
Et pourtant, sous toutes les formulations de la rencontre dont use le poète et particulièrement du terme qui le désigne au mieux dans “ Des âmes qui se rapprochent l’une de l’autre et qui s’unissent (tatawahhad) dans le flamboiement ” (p. 132), se glisse une vocation opposée, de séparation, je dirais même d’anachorèse. Compte tenu du contexte, “ Ikhtibâru tawh-huddin… tilka al-qublat al-tawîlat ” (p. 131) se donne comme signifiant que le long baiser constitue une expérience d’union (ittihâd). Toutefois, le vocable induit une valeur contraire : le tawahhud signifie proprement l’état d’unicité. En théologie, le tawhîd atteste celle incomparable de Dieu. Dans ce cas, le tawahhud, ne peut impliquer immédiatement l’union du différent. Que si l’on tient à maintenir la nuance de l’union (encore une fois en fonction du contexte), on est amené à privilégier une autre forme, d’ailleurs paradoxale, qui est l’union de l’identique : les deux entités (l’homme et la femme, ou Dieu et l’âme) ne font en réalité qu’une si bien que le baiser les unit moins qu’il ne révèle leur condition. Le paradoxe par là est levé : il n’y a pas d’union réelle, mais bien identité; mais il y a bien, consécutive à une conscience de dualitude, une conscience d’union correspondant à la déchirure du voile de l’ignorance).
إلا أن الشِعر لا يلزمنا اختيار القراءة هذه. فهو يتكوّن من كل القراءات التي تتولّد في فلك لغته. وإنما تبقى قراءة واحدة، قد تكون معاكسة تماماً لنيّة الشاعر. ففي التوحّد إشارة إلزاميّة للانفراد. ومن بين المتوحّدين، الرهبان. أولئك الذين يصيرون واحداً مقابل الأحد.
وفي انعطافه النشِط، يعبّر التوحّد إذاً عن انطواء على الذات، لا بل يكشف نفساً مفعمة بعطيّتها الذاتيّة. وبناءً عليه، فإننا لا نستطيع إهمال جانب الشعور المنغلق على ذاته، ولا النمط الذي اختاره تالياً، أي الشهوانيّة. فما يشعر العاشق به أثناء العناق أمر، بكل بساطة، يخصّه هو وحده. والشاعر من ناحيته يبوح تلقائياً بذلك:
أبحث عنكِ
وكأنني أبحث عن ذاتي
وحين أضمّكِ
إلى صدري بثباتِ
أخالني أضمّ روحي
إلى جسدي بلمساتي( )، (ص110 – 111) .
فالرغبة في ابتغائها الاتّحاد، وهي في ذلك تختلف عن المودّة، ليست بحدّ ذاتها، أقلّ من نمو للذات يرسم الضرورة التي يجدها كل كائن في أن يشعر بذاته، عند العجز كما عند المقدرة.
Néanmoins, la poésie n’oblige pas à se décider pour cette lecture puisqu’elle se constitue de toutes celles qu’elle génère dans son jeu de langage. Or il reste encore une, celle qui va totalement à l’encontre de l’intention du poète. Il y a dans tawahhud référence obligée à l’esseulement. Parmi les mutawahhidûn comptons les moines, ceux qui se réduisent à l’un en face de l’Un . En sa flexion active le tawahhud exprime donc un repli sur soi, voire trahit une âme comblée de son propre don. En conséquence, on ne saurait négliger la part intransitive de l’affectivité et de la modalité qu’elle s’est choisie en l’occurrence, la sensualité. Ce qu’éprouve l’amant lors de l’accolement est sien purement et simplement. Le poète, quant à lui, l’avoue volontiers ailleurs : “ Je te cherche comme si j’étais en quête de moi-même, et quand je te tiens fermement contre ma poitrine, il me semble que par mes caresses je joins mon esprit à mon corps ” (p. 110 – 111) .
Pour vouloir l’union, le désir, différent en ceci de la dilection, n’en est pas moins en lui-même accroissement de soi, décrivant la nécessité où est tout être de s’éprouver dans la défaillance comme dans le déferlement.
وإذا وجد القارئ نفسه ملزماً بالاختيار بين معنى الاتّحاد ومعنى الانفصال فالقصيدة ليست مجبرة على ذلك. فهي تحيا من دنياميكيتها الذاتيّة. أما إذا كانت التتمّة تعزّز الاتّحاد على حساب الانفصال، فذلك لا يلغي التعارض الأوّلي وإنما يكسو اختلال التوازن. ولا أقصد هنا أنه يخفيه وإنما يستتبع غلبة معنى على آخر. بحيث أنّه من خلال شعور المرء بذاته، يتأكّد شعوره بالآخر في عمليّة التواصل.
ولا تتحقّق الرغبة حبّاً، إلا بهذه الغلبة.
جاد حاتم
Si le lecteur est forcé de choisir entre le sens de l’union (ittihâd) et celui de la scission, le poème, lui, n’y est pas astreint qui vit de la dynamique en lui instituée. Que la suite témoigne de l’union plutôt que de la scission n’élimine pas l’ambivalence initiale, mais la recouvre par-delà cette rupture d’équilibre. Je n’entends pas qu’elle la dissimule, mais plutôt qu’elle implique la prévalence d’un sens sur un autre, de sorte qu’à travers le sentir de soi se confirme le sentir de l’autre dans l’inter-communion. C’est à la faveur de cette victoire que le désir s’accomplit comme amour.

Jad HATEM